Câți dintre noi nu am rostit măcar o dată în viață, cuvintele magice TE IUBESC?
Însă au însemnat ele mereu același lucru? Tu îți mai amintești cui ai spus prima dată TE IUBESC? Dar ultima oară și mai ales când?
Din păcate, limbile moderne nu au termeni specifici pentru diferitele tipuri de iubire pe care le putem manifesta, însă iubirea este singurul lucru important din viețile noastre trecătoare, deoarece este singura forță capabilă să ne înfrângă limitele, făcându-ne, uneori poate doar pentru o clipă, tangenți cu Infinitul.
Și totuși, CE ESTE IUBIREA?
De la greci am moștenit cele mai detaliate nuanțe ale iubirii, definite în raport de obiectul iubirii dar și de motivația acesteia.
Éros (ἔρως) – care în prezent are sensul de atracție, dorință sexuală, reprezenta pentru greci acea formă de a iubi simțind că îți lipsește ceva și a te mișca spre el (datorită atracției). În Banchetul, Platon prin vocea preotesei Diotima definește obiectul propriu al lui eros nu ca „frumosul”, ci ca binele posedat pentru totdeauna:
τοῦ ἀγαθοῦ ἑαυτῷ εἶναι ἀεὶ ὁ ἔρως ἐστίν.
„Eros este [dorința] ca binele să fie al tău pentru totdeauna.” (206a)
Iar mecanismul prin care muritorul atinge acest „pentru totdeauna” este procrearea în frumusețe — τόκος ἐν καλῷ (206b) — fie zămislire trupească (copii), fie zămislire sufletească (fapte, poeme, legi, virtute). Eros e astfel și dorință de nemurire: felul în care efemerul se prelungește dincolo de sine.
Punctul culminant e faimoasa scala amoris (210a–211d): iubitorul urcă de la frumusețea unui trup particular, la frumusețea tuturor trupurilor, apoi la frumusețea sufletelor, a instituțiilor și legilor, a științelor, până la contemplarea Frumosului în sine — subit, dintr-odată:
ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν.
„Deodată (ἐξαίφνης) va zări ceva minunat, frumos prin însăși firea lui.” (210e)
Iar acel Frumos e descris ca:
αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν.
„el însuși prin sine cu sine, unic în formă, veșnic.” (211b)
În Phaidros, Platon adaugă a doua mare intuiție: eros este una dintre cele patru forme de mania, „nebunie” divină (alături de cea profetică, telestică și poetică). Nu o patologie, ci o posesiune care înalță:
τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης.
„Cele mai mari bunuri ne vin prin nebunie, când ea e dăruită ca dar divin.” (244a)
Aici intervine alegoria carului înaripat: sufletul e un vizitiu cu doi cai (unul nobil, unul pătimaș), iar vederea frumuseții face ca aripile sufletului să crească din nou, declanșând anamnesis-ul — reamintirea Formelor văzute înainte de întrupare. Frumusețea are un statut privilegiat, fiind singura Formă care se arată sensibil, prin cel mai limpede simț, văzul:
κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖραν, ὥστ’ ἐκφανέστατον εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον.
„Numai frumusețea are acest privilegiu: să fie cea mai vădită (ἐκφανέστατον) și cea mai vrednică de iubit.” (250d)
Merită amintit și discursul lui Aristofan din Banchetul (mitul ființelor duble tăiate de Zeus), care dă cea mai populară definiție a lui eros ca dor de întregire:
τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα.
„Dorinței și căutării întregului i se spune eros.” (192e–193a)
Distinctiv pentru eros, așadar: originează în lipsă (ἔνδεια), e ascensional, e legat de frumusețe, de procreare și de nemurire, are statut intermediar (daimonic) și e, la Platon, chiar motorul filosofiei. (În neoplatonism, la Plotin, eros va deveni forța care determină întoarcerea sufletului către Unu.)
Manía (μανία) — iubirea ca nebunie
Termenul înseamnă literal nebunie, delir, ieșire din minți (înrudit cu μαίνομαι, „a fi scos din fire”, și, etimologic, cu întreaga familie indo-europeană a lui mens / mania / sanscritul manas). Aplicat iubirii, el definește iubirea-obsesie, pasiunea care copleșește rațiunea și pune stăpânire pe om ca o forță din afară. Filozofii greci dezbăteau problema dacă mania o boală sau un dar?
În registrul ei negativ — mania era văzută ca patologie a sufletului. În vocabularul curent, și la mulți autori, mania erotică e o nenorocire: îndrăgostitul „nebun” e sclavul unei porniri care îi tulbură judecata, îl face gelos, posesiv, orb la binele real. La Sappho, apropierea persoanei iubite produce simptome aproape clinice (tremur, foc sub piele, întunecarea vederii, amuțire), o dezintegrare a sinelui. Chiar în Phaidros, Platon începe prin a lăsa impresia — în primul discurs al lui Socrate, cel pe care apoi îl retractează — că erosul-manía e o poftă tiranică ce trebuie evitată, o robie a sufletului față de plăcere.
Registrul pozitiv — mania ca posesiune divină. Aici intervine marea răsturnare platoniciană. Socrate își retrage primul discurs printr-o „palinodie” și declară că a hulit un zeu, căci cele mai mari bunuri ne vin tocmai prin mania, când ea e dar divin:
εἰ μὲν γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο· νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης.
„Dacă ar fi fost un lucru simplu că nebunia e un rău, s-ar fi spus bine; dar de fapt cele mai mari bunuri ne vin prin nebunie, când ea ne e dăruită ca dar divin.” (Phaidros 244a)
Și adaugă o etimologie (jucăușă, dar programatică): cei vechi care au dat nume nu socoteau nebunia (mania) rușinoasă, de vreme ce au numit mantică (μανική) cea mai frumoasă dintre arte, cea profetică — semn că mania dăruită de zeu e mai nobilă decât cumpătarea (sōphrosynē) omenească:
ὅσῳ κάλλιον μαντικὴ σωφροσύνης… τοσούτῳ κάλλιον μαρτυροῦσιν οἱ παλαιοὶ μανίαν σωφροσύνης τὴν ἐκ θεοῦ τῆς παρ’ ἀνθρώπων γιγνομένης.
„Cu cât mai frumoasă e mantica decât cumpătarea… cu atât mai frumoasă mărturisesc cei vechi că e nebunia venită de la zeu față de cumpătarea de obârșie omenească.” (244d)
Platon distinge apoi patru forme de mania divină, după zeul care o inspiră: cea profetică (a lui Apollo), cea telestică sau rituală (a lui Dionysos, care purifică prin mistere), cea poetică (a Muzelor) și, cea mai înaltă dintre toate, cea erotică — inspirată de Afrodita și Eros (265b). Iubirea e deci a patra și culminanta formă de nebunie sacră.
Ce anume o face pe mania erotică bună și nu doar o furtună a simțurilor? Mecanismul e cel al anamnesis-ului. Vederea frumuseții sensibile îl zguduie pe cel al cărui suflet a contemplat cândva Frumusețea însăși; el simte un fior (φρίκη), apoi o căldură neobișnuită sub care „aripile” sufletului, atrofiate, încep să crească din nou, iar creșterea lor doare și gâdilă deopotrivă — de aici zbuciumul, neliniștea, „nebunia” îndrăgostitului:
ἰδόντα δ’ αὐτὸν οἷον ἐκ τῆς φρίκης μεταβολή τε καὶ ἱδρὼς καὶ θερμότης ἀήθης λαμβάνει.
„Iar la vederea ei, îl cuprinde ca un fior, apoi o schimbare, sudoare și o căldură neobișnuită.” (251a)
Astfel mania nu e negarea rațiunii, ci depășirea ei pe verticală: o dez-organizare a sufletului obișnuit, necesară pentru ca acesta să-și reamintească patria lui de dincolo. Nebunul-îndrăgostit pare ridicol mulțimii (τοῖς πολλοῖς), fiindcă ei nu văd că el e, de fapt, posedat de divin (ἐνθουσιάζων) — și tocmai de aceea nu-și dă seama, ca un profet, de ce i se întâmplă.
Ceea ce e distinctiv, deci, e această dublă valență ireductibilă: aceeași dez-organizare care, judecată de jos, pare boală și robie, judecată de sus e răpire și eliberare. Diferența nu stă în intensitate — ambele sunt copleșitoare — ci în origine (poftă trupească vs. dar al zeului) și în direcție (roiește în jurul plăcerii vs. urcă spre Frumosul contemplat cândva). Mania e un fel de mod al erosului — starea afectivă în care erosul se manifestă când e viu și intens, cu potențialul de a coborî în patologie sau de a urca în extaz.
Acest topos platonician al „nebuniei sacre” superioare cumpătării omenești are ecouri lungi — la nebunii-întru-Hristos (saloi) din tradiția răsăriteană, în ivresse mistică a sufilor (același paradox al beției care e mai trează decât trezia), și în figurile de mahāsiddha și în „nebunia înțeleaptă” (yeshe cholwa) din tradiția tibetană, unde comportamentul care sfidează convenția e semnul unei realizări ce a depășit reperele minții obișnuite. În toate, aceeași structură: ceea ce pare dez-ordine măsurat cu rațiunea comună e de fapt o ordine superioară, inaccesibilă ei.
Philía (φιλία) — iubirea ca prietenie între egali
Dacă erosul e teritoriul lui Platon, philía e domeniul lui Aristotel, care îi consacră două cărți întregi din Etica nicomahică (VIII–IX) — mai mult decât oricărei alte virtuți. Termenul e mult mai larg decât „prietenia” modernă: acoperă legătura conjugală, cea dintre rude, cea dintre concetățeni, chiar coeziunea cetății.
Aristotel pornește de la un enunț antropologic:
ἄνευ γὰρ φίλων οὐδεὶς ἕλοιτ’ ἂν ζῆν, ἔχων τὰ λοιπὰ ἀγαθὰ πάντα.
„Căci fără prieteni nimeni n-ar alege să trăiască, chiar de-ar avea toate celelalte bunuri.” (1155a5)
Condițiile prieteniei propriu-zise sunt trei: bunăvoința (εὔνοια) să fie reciprocă, să fie cunoscută de amândoi (nu ascunsă) și fiecare să vrea binele celuilalt pentru celălalt, nu pentru sine. Pe acest criteriu — obiectul iubit (φιλητόν) — Aristotel construiește celebra tripartiție:
Prietenia din utilitate (διὰ τὸ χρήσιμον) leagă parteneri care își sunt reciproc de folos — negustori, aliați, oaspete și gazdă. E accidentală: nu-l iubești pe celălalt pentru ce este, ci pentru avantajul pe care ți-l aduce, iar când folosul dispare, se destramă și legătura. Prietenia din plăcere (διὰ τὸ ἡδύ) e tipică tinerilor, întemeiată pe emoție și pe desfătarea prezenței celuilalt; se aprinde repede și se stinge repede, fiindcă gusturile și pasiunile se schimbă.
Doar a treia e prietenia desăvârșită (τελεία φιλία):
τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων.
„Desăvârșită este prietenia oamenilor buni și asemenea prin virtute.” (1156b7)
Aici fiecare îl iubește pe celălalt pentru ceea ce este în sine, adică pentru caracterul lui bun — motiv pentru care această legătură e stabilă (virtutea e durabilă), le cuprinde și pe celelalte două (prietenii virtuoși își sunt și utili, și plăcuți) și e, prin necesitate, rară: astfel de oameni sunt puțini, iar o asemenea prietenie cere timp și convietuire (συζῆν). Ea presupune egalitate și e o formă de koinōnía, de comunitate.
Culminația conceptuală e definiția prietenului ca alt sine:
ἔστι γὰρ ὁ φίλος ἄλλος αὐτός.
„Căci prietenul este un alt sine.” (1166a31 / 1170b6)
De aici derivă și analiza iubirii de sine (φιλαυτία, mai jos) și întrebarea din IX.9 — dacă omul fericit mai are nevoie de prieteni. Răspunsul e afirmativ: fiindcă omul e prin fire ființă politică și comunitară (πολιτικὸν καὶ κοινωνικόν), iar viața împreună, contemplarea faptelor bune ale prietenului și conștiința de sine împărtășită sunt parte din însăși fericirea.
Se cuvine menționat și tratamentul platonician anterior, din dialogul Lysis, care e însă aporetic: Socrate examinează ce anume îi face pe prieteni prieteni — asemănarea? contrariul? binele? — și ajunge la noțiunea de oikeíon (τὸ οἰκεῖον), „ceea ce-ți este propriu / înrudit”: iubim ce ne este afin firii noastre. Dialogul se încheie fără soluție, dar tocmai el pregătește terenul pe care va construi Aristotel.
Distinctive pentru philía sunt: reciprocitatea conștientă, egalitatea (în forma ei desăvârșită), întemeierea pe caracter și nu pe interes sau plăcere, stabilitatea, dimensiunea civică, și formula prietenului ca „alt sine”.
Cunoscând din cultura antichității explorarea deplină a ideii de prietenie, cu întrunirea tuturor elementelor descrise mai sus, pentru ca ea să atingă plenitudinea, m-am opus ca nevastă-mea să își tatueze pe braț jumătate din citatul „Amicitiae nostrae memoriam spero sempiternam fore”, aparținând marelui orator roman Cicero, care în română înseamnă: „Sper că amintirea prieteniei noastre va fi veșnică”. Inițial, propunerea era ca eu, ea și cea mai bună prietenă de-a ei să ne tatuăm câte 2 cuvinte din citat, pe brațul stâng, ca semn al prieteniei noastre veșnice. Întrucât eu m-am opus din considerentele explicate, doar nevastă-mea și prietena ei și-au făcut tatuajele. La scurt timp după, s-a dovedit că prietena nu s-a ridicat la înălțimea principiilor Philiei teoretizate de Aristotel, trădându-i prietenia.
Prietenia prietenei nevesti-mii, fiind din categoria ”de utilitate”, s-a răcit – tatuajele au rămas ca o lecție.
Storgḗ (στοργή) — afecțiunea naturală
Storgē desemnează afecțiunea naturală, instinctivă, mai ales cea de rudenie — iubirea părinților pentru copii, a copiilor pentru părinți, legăturile de familie, afecțiunea din căsnicie, ba chiar iubirea animalelor pentru pui. Verbul înrudit e στέργειν.
Aristotel îl încadrează în philía naturală (EN VIII.12): părinții își iubesc copiii ca pe „ceva al lor”, pentru că cel născut din ei e ca o parte desprinsă din ei înșiși —
οἷον ἕτερον αὐτὸν… μέρος [ὄν] αὑτοῦ.
„ca și cum ar fi un alt eu… o parte din sine.” (cf. 1161b)
De aceea această iubire e asimetrică (părintele cunoaște și iubește copilul mai devreme și mai intens decât invers) și neelectivă — nu o alegi, cum alegi un prieten. Ea e cea mai naturală formă de legătură, dar tocmai de aceea nu întrunește idealul reciprocității conștiente între egali.
Cel mai fin tratament teoretic al acestui tip de iubire îl dau însă stoicii, prin doctrina oikeíōsis (οἰκείωσις) — „însușire / apropiere”: ființa e constituită de la natură să se îngrijească întâi de sine, apoi de progenituri, iubirea părintească fiind dovada vie a acestei predispoziții naturale către grijă. La Hierocles și în expunerea lui Cicero (De finibus III), din acest cerc afectiv inițial se dezvoltă, prin extindere concentrică, întreaga sociabilitate și chiar temeiul dreptății. Astfel, ceea ce limba numea prozaic storgē, filosofia stoică ridica la rang de rădăcină a comunității umane.
Caracteristici pentru storgē sunt: naturalețea și caracterul instinctiv, non-electivitatea (n-o alegi), întemeierea pe rudenie/familiaritate, adesea asimetria, și o anume necondiționare a devotamentului.
Agápē (ἀγάπη) — iubirea ca dăruire
În greaca clasică, verbul ἀγαπάω înseamnă a te mulțumi cu, a prețui, a trata cu afecțiune, a prefera — și apare la Platon și Aristotel. Substantivul agápē devine cuvânt-cheie abia mai târziu, în Septuaginta (traducerea greacă a Vechiului Testament) și, mai ales, în Noul Testament, unde denumește iubirea lui Dumnezeu pentru om și porunca iubirii aproapelui.
Profilul ei distinctiv se conturează prin contrast cu erosul. Dacă erosul urcă (de la lipsă spre plenitudine, de la inferior spre superior) și e dobânditor, agápē coboară — e gratuită și necondiționată, nu depinde de valoarea sau frumusețea obiectului iubit, ci se dăruiește. Imnul paulin (1 Corinteni 13) o descrie prin fapte, nu prin dorință:
ἡ ἀγάπη μακροθυμεῖ, χρηστεύεται.
„Iubirea îndelung-rabdă, se poartă cu bunătate.”
Iar culminația teologică e identificarea ei cu însuși Dumnezeu:
ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν.
„Dumnezeu este iubire.” (1 Ioan 4,8)
Trebuiemenționat că opoziția tranșantă eros egocentric vs. agápē altruistă a fost sistematizată în secolul XX de teologul luteran Anders Nygren (Eros och Agape, 1930–1936), și de acolo a intrat în conștiința comună. Ea e utilă, dar contestată: tradiția creștin-platonică (Augustin cu caritas-ul lui, Dionisie Areopagitul, care folosește fără ezitare eros pentru Dumnezeu) a văzut mai degrabă continuitate decât ruptură între dorința ascensională și iubirea dăruitoare, această opoziție fiind mai mult o grilă interpretativă modernă, decât o dogmă antică.
Elementele distinctive pentru agápē sunt: recunoștința, necondiționarea (nu se întemeiază pe meritul obiectului), sensul descendent (de la superior spre inferior), bunăvoința activă și caracterul non-dobânditor.
Înteresant este că vechii greci mai distingeau și existența altor categorii de iubire, considerate inferioare, cum ar fi Philautía (φιλαυτία), iubirea de sine, disociată de Aristotel (EN IX.8) în două: una vicioasă — egoismul celui ce-și rezervă avuția, onorurile, plăcerile — și una legitimă, ba chiar necesară virtuții, prin care omul bun se iubește pe sine iubind ce e mai înalt în el (rațiunea).
Apoi Xenía (ξενία) e legătura sacră de ospitalitate dintre gazdă și oaspete, sub protecția lui Zeus Xenios.
Éunoia (εὔνοια), bunăvoința, e la Aristotel „începutul” prieteniei, dar nu încă prietenie, câtă vreme îi lipsesc reciprocitatea și convietuirea.
Iar poeții și filosofii disting hímeros (ἵμερος), dorul aprins după ceea ce e prezent, de póthos (πόθος), dorul-jind după ceea ce e absent sau pierdut — două fețe ale aceleiași lipse pe care erosul o pune în mișcare. Deci iată că nu doar în limba română există cuvântul dor, el avea două sinonime în limba greacă, chiar mai detaliate.
Interesant este însă cum am devenit mai săraci și am pierdut toate aceste sensuri ale iubirii. Răspunsul este unul singur: prin pierderea educației clasice, care te obiectiva, făcându-te să înțelegi ce tip de iubire trăiești și care sunt elementele sale, pentru a nu confunda lucrurile și trăie eșecuri sau dezamăgiri ”din dragoste”.
Interesant este modul în care, după suprapunerea civilizației creștine peste cea greco-romană, din toate aceste nuanțe ale iubirii au supraviețuit în cultura religioască creștină doar 5 tipuri de iubire.
Dacă în Evanghelii se vorbeste doar de dragostea de Dumnezeu și de iubirea aproapelui, sfântul Maxim spune ca sunt cinci feluri de iubiri și din cele cinci, două sunt bune, una mijlocie și două sunt de lepădat.
Cele două bune sunt: Să iubim pe Dumnezeu din toată inima și din tot sufletul și din toată puterea, iar pe aproapele să-l iubim ca pe noi înșine.
A treia formă de iubire, este dragostea cea firească, pe care o au părinții pentru copii si copiii pentru părinții lor, și dragostea pe care o au frații și surorile și rudeniile după trup între ei, adică de origine firească. Aceasta nu este de condamnat, adică nu trebuie să o ocolim, dar nici să câstigam mare lucru din ea, fiind firească și sădită de Dumnezeu în om.
Apoi ultimele două feluri de iubiri sunt: cea trupească, când cineva iubește cu patima pe altcineva; și cea însoțită cu iubirea de argint, când cineva iubește pe altul că îi dă bani sau îi dă altă avere. Acestea sunt pătimașe și sunt de lepădat.
Ba chiar și cea de mijloc este de condamnat atunci când este exagerată.
Cred că ajunși aici, fiecare dintre noi ar trebui să se întrebe dacă iubește, cum iubește și mai ales, cât de mult și de deplin (perfect) iubește.
